Essay

Det traumatiske folkeminnet

Det er lett å tenke at norsk folketro er en magisk drømmeverden full av folkekjære figurer og eventyr med lykkelig slutt. Så rosenrød er sannheten imidlertid ikke. Folketroen våre forfedre sverget til, har egentlig lite med lykke å gjøre, og langt mer å gjøre med lidelse, død og redsel.

Publisert digitalt

Inne på gården ligger to barn og sover. Ei jente og en gutt. Utenfor står gårdseierne med fakler i hendene, klare til å tenne på huset og brenne barna inne. Hvorfor de gjør det, vil gå hus forbi enhver som ikke har hørt andre sagn enn dette. Det vil også fly over hodet til enhver som bare har forholdt seg til Asbjørnsen og Moe eller Ivo Caprinos joviale representasjoner av vårt egentlig bekmørke folkeminne.

Folkeminne

(eller folklore) er tradisjonsoverført kultur, typisk i form av diktning, historier, forestillinger og ritualer. Fram til 1800-tallet var folkeminnet kun muntlig overlevert mellom generasjonene. I dag finnes det skriftlig dokumentert i arkiver, blant annet i form av nedskrevne folkesagn. Folkeminneforskeren Ørnulf Hodnes bok Norsk folketro (2008) kan leses som en grunnbok for emnet. I den plasserer Hodne folketroen i en historisk sammenheng og påviser de lange linjene i tradisjonen. Flere av dem fører fra oldtid og middelalder og rett inn i vår egen tid, deriblant forestillinger om liv og død, lykke og lagnad, mennesker og makter.

Scenen ovenfor finner sted i et gammelt sagn fra Nordland. Først i siste setning viser det seg at sagnet om de brente barna handler om Svartedauden: «Det eine barnet ha ein soplime, det andre ha ei riva. Og dei sa seg imillom, at den eine sku raka føre og den andre sopa etter, so reint sku dei gjera det. Folk trudde dei to borna var svartedauden sjølv.»

Det hviler en gru i bunnen av historiene våre forfedre fortalte hverandre, en gru som på meg virker fullstendig fraværende i Asbjørnsen og Moes eventyr og Ivo Caprinos filmatiseringer. Gruen finnes ikke bare i de sagnene som handler om pesten, men også i utallige andre. Likevel er det en kaotisk affære å komme skrekken i disse tekstene i møte. Antallet kilder er høyt, innholdet spriker og det er nær sagt umulig å forstå hvordan våre forfedres redsel virkelig ble opplevd.

I år har også vårt samfunn vært mer redselspreget enn det pleier. Hvor lenge vi kommer til å leve med koronapandemien hengende over oss, er det ingen som vet. Hva konsekvensene av den vil bli, er fortsatt bare en grusom gåte. Mon tro om våre etterkommere vil ta seg bryet med å samle inn og lese våre personlige historier, våre essays og dagboknotater og andre stykker tekst som i sum kan vise dem hvordan vi hadde det. Kanskje de heller vil nøye seg med å lese om pandemien i et delkapittel i en historiebok, slik vi gjør med huldra og Pesta og annen folketro som for våre forfedre hadde enorm betydning.  

Folkeminnets paradoksalitet

Siden begynnelsen av koronavåren har jeg undervist i norsk folkloristikk ved Vilnius Universitetet i Litauen. Noe av det første jeg oppdaget da jeg gikk i gang med undervisningen, var hvor vanskelig det er å si noe absolutt om hva det norske folkeminnet består i. Å snakke om det er litt som å gjenfortelle en drøm. Uansett hvilken ende jeg begynner i, opplever jeg at sammenhengene i beste fall skurrer, og i verste fall ikke finnes overhodet.

Huldra er en kvinne, forteller jeg klassen, før jeg legger til at hun også er en mann. Faktisk er hun et helt folk, innrømmer jeg, et usynlig vettefolk som lever under jorden – men ikke alltid. Noen ganger manifesterer hun seg som et enslig vesen, en mystisk kvinneskikkelse som forfører menn i skogen eller stjeler barn rett fra livmora til gravide kvinner. Hvem huldra er, avhenger av hvilke sagn vi leser. Det samme gjelder Pesta. Det er ikke rent lite sammenlignbart med hvordan hvilke artikler om koronapandemien, for ikke å nevne hvilke dokumentarer, YouTube-videoer, konspirasjonsteorier i nettforum eller memes vi utsetter oss for, styrer vår forståelse av hva vår kollektive redsel for koronakrisa er. I Nordlandssagnet om de brente barna forstår vi at bøndene på gården brenner den ned fordi barna inni viser seg å være selve Svartedauden. Men hvordan bøndene trekker denne slutningen, basert på beskrivelsene vi får av barna, vil som sagt gå over hodet på den som utelukkende har lest dette sagnet. Som nevnt står det at det ene barnet hadde en soplime, og at det andre hadde ei rive. Motivet er en gjenganger i sagn om Pesta. Så bare ved å lese mer folkelitteratur om Svartedauden, hvor også andre personifiseringer av pandemien bruker soplime og rive til å spre sykdommen, forstår vi hvorfor bøndene konkluderte som de gjorde.

De norske folkesagnene utfyller hverandre og gjør det mulig å danne seg et mer helhetlig bilde av folkeminnet. På den andre siden: Jo flere sagn vi leser, jo mer uhåndterlig blir dette minnet. For det er ikke slik at Pesta alltid kommer til uttrykk som to barn med lime og rive. I en rekke sagn er hun ei gammel kone, andre ganger et gammelt ektepar, og til tider trenger hun hverken lime eller rive for å drepe. Sagt annerledes er hvert sagn i seg selv mangelfullt og krever kontekst for å forstås, men siden de også spriker i innhold, skaper de i sum en hop av paradokser som forstyrrer helhetsbildet. Leser vi alle sagnene om Svartedauden sammen, fremstår pandemien som et overnaturlig vesen som kan skifte form. Men blant enkeltsagn må vi lete lenge for å finne et som antyder at dette var noe individer faktisk tenkte seg. «Svartedauden tedde seg i manns-skapnad på Vatnasætlandet», står det riktignok i et sagn fra Sogndal, men heller ikke her uttrykkes det eksplisitt at Svartedauden var i stand til å ta andre skikkelser enn denne «manns-skapnaden».

Så hva er riktig? Kan Pesta skifte form eller ikke, ifølge norsk folketro? Svaret blir både nei og ja.

I grenselandet mellom fiksjon og dokumentasjon byr de norske folkesagnene på en unik leseropplevelse. Å lese disse gamle, fragmentariske, opprinnelig muntlig overleverte og folkelitterære tekstene i et forsøk på å finne mening handler hele tiden om å gå inn og ut, fra det partikulære til det overordnede og tilbake igjen. Og avhengig av hvilke sagn vi leser, forandrer forestillingen seg. Minnet forandrer seg. Som et traume ligger det og flyter i den kollektive hukommelsen, vekker flyktige assosiasjoner og lammer ethvert forsøk på å erindre noe definitivt. Det finnes ingen etablert kanon, ei heller noe offisielt religiøst verk à la Bibelen for folkeminnet. Som dets lesere må vi famle.

Hvordan lese kaos?

Før jeg går videre, vil jeg tillate meg en liten avstikker til et tema jeg mener kan hjelpe oss å imøtekomme denne ovennevnte problematikken. Før jeg begynte å interessere meg for folketro, studerte jeg inngående galskapen til fortellerne i skrekklitteraturen til Edgar Allan Poe. Hva jeg oppdaget der, var at kaos måtte møtes med kaos. Gjennom å leve meg inn i Poe-fortellernes forvrengte psyke oppdaget jeg at jeg, som leser, måtte gjenspeile de paradoksale strukturene jeg fant i tekstene. Jeg dekonstruerte Poes verker uten å avfeie dem som meningsløse. At vanviddet var for oppløst til å la seg formidle i klartekst, betød ikke at det var umulig å erkjenne eller leve seg inn i. Jeg måtte simpelthen «bli gal», jeg også, og på den måten hang jeg med i svingene.

I samtlige av Poes tekster konkluderte jeg at galskapen kom til uttrykk som et slags traume. Det var den usammenhengende, angstfunderte og forvrengte narrasjonen som konstituerte fortellernes vanvidd og som «smittet» over på meg som fortolker.

Opplevelsen av angst og psykisk lidelse kan være vanskelig å representere med språket. På 1990-tallet begynte likevel enkelte litteraturforskere å interessere seg for hvorvidt litteraturen evnet å representere traumatisk erfaring. Det er ikke mulig, mente man, å gjengi direkte hvordan det føles å være traumatisert, fordi opplevelsen i seg selv er kaotisk og ikke-lineær. Den traumatiserte er hjemsøkt av mer eller mindre usammenhengende og uforståelige bruddstykker av ubehag som kan komme til uttrykk i form av for eksempel hallusinasjoner, angstanfall eller mareritt. Angivelig er det derfor umulig å representere opplevelsen i likefrem forstand. Dette, tenkte man, betyr imidlertid ikke at opplevelsen ikke lar seg uttrykke overhodet. For til forskjell fra direkte redegjørelse, kan litteraturen gjenspeile det kaoset som utgjør en traumatisk opplevelse.

Men hvordan? Jo, dekonstruksjon!

Å dekonstruere litteratur betyr, kort sagt, å identifisere interne spenninger og konflikter i litteraturen, og derigjennom vise hvordan tekstene ikke egentlig har noen overordnet, entydig mening.

Siden en traumatisk opplevelse er så fragmentert og kaotisk, så løsrevet fra «idealet» om direkte representasjon, ble den ellers litt utdaterte dekonstruksjonen på 90-tallet igjen tatt i bruk for å komme såkalt traumelitteratur i møte. Da jeg selv satte meg inn i dette feltet, fløy tankene straks til bøker som Skråninga (2001) av Carl Frode Tiller, en roman fortalt i perspektivet til en dypt traumatisert jeg-forteller. Romanfortelleren gjenforteller ikke sitt liv i kronologisk rekkefølge, men gjør enorme sprang i tid og rom, frem og tilbake, fra traume til traume, ofte uten å etablere kausale forhold mellom handlingsmomenter. Som hans lesere er vi hele tiden i tvil om hva som er virkelig, hva som skjer når, hva fortelleren muligens har fortrengt, innbilt seg eller forvrengt. Når han en sjelden gang reflekterer over måten han selv erindrer på, beskriver han den samme opplevelsen av uoverskuelighet som leseren erfarer. Å ikke finne «svar» i denne romanen er det som styrker følelsen av nærhet til Tillers traumatiserte forteller og måten han sliter på. Denne måten å presentere, og lese, psykisk lidelse på er det som gjør litteraturen så velegnet til å formidle en kaotisk mental erfaring.

Hvis det du søker innsikt i er fullt av hull, må måten du søker innsikt på være like hullete. Finner du et paradoks, må lesningen din være tilsvarende paradoksal. Kaos må møtes med kaos. På denne måten lar vanvidd, traumer og – ikke minst – folkeminnet seg kommunisere.

Våre forfedres redsler

Hevnlystne huldre, dødbringende marer og hatefulle skrømt er alle motiver i den norske folketroen. Uten å benekte kvaliteten i Asbjørnsen og Moes folkeeventyr, eller Ivo Caprinos filmatiseringer, mener jeg likevel at begge (og særlig sistnevnte) har løsrevet folkeminnet fra det jeg mener er dets kanskje viktigste kime: nemlig traumet. Lystig og humoristisk er adjektiver som springer til tanken når jeg tenker på populærkulturens representasjoner av folketroen, men ser vi til empirien, og særlig til sagnene, tør jeg hevde at det som i bunn og grunn ga fôr til våre forfedres sprikende forestillinger, var redsel.

I boken Vetter og skrømt (2012) forteller folkeminneforskeren Ørnulf Hodne om i underkant av tretti forskjellige overnaturlige vesener som fantes i våre forfedres forestilling. Blant disse finnes det ikke en eneste vette de ikke fryktet, og vi må ikke glemme at sagnene, til forskjell fra eventyrene, representerte fortellinger folk virkelig trodde på. Frykten var reell. Selv gardvorden – eller gårdsnissen – utgjorde en trussel. Riktignok kunne han være snill og hjelpsom, men bare hvis man behandlet ham med nesegrus respekt. Et sagn som (med variasjon) går igjen over hele landet, forteller om gårdsjenta som spiste opp nissegrøten. Som følge danset gardvorden henne til vanvidd eller død, mens han rasende sang ting som: «Du har ete opp grauten for tomten du, og du skal få danse med tomten du!» Han kunne gjøre folk syke, drepe buskapen og kaste ulykke over gården. Og her er det nissen vi snakker om!

Hva gjelder nøkker, drauger, varulver og gjenferd, og så videre, finnes det forestillinger som er så fryktelige at de med letthet kunne vært utviklet til skrekklitteratur. Troen på gjenferd, for eksempel, er det lite som taler sterkere for i folketradisjonen. Motivene som er knyttet til disse skikkelsene, er utallige ganger mer ubehagelige enn alt vi kjenner fra Askeladdens eventyr. «Det hendte ikke sjelden», skriver Hodne om gjenferdtypen utburd, «at ugifte jenter ‘kom i uløkka’ og av frykt for konsekvensene prøvde å skjule hva de hadde gjort ved å ta livet av ‘horungen’ og gjemme liket på et avsides og ubemerket sted.» Han fortsetter med å fortelle at utburden var forstått som «gjenferdet etter et slikt myrdet spebarn, som hverken var døpt eller gravlagt i innviet kirkegårds jord, men dømt av mora til å leve sitt skjulte, usalige liv der det ble lagt.» I sagnene kan vi lese om hvordan ferdafolk hører det døde barnet skrike og rope fra de avsidesliggende grøftene eller elvene de var forlatt i.

Jeg kunne ha ramset opp fryktelige forestillinger av denne sorten til dommedag – alt fra den demoniske Åsgårdsreia til lyktemennene som lyste over myrlandet og varslet død. I kystdistriktene var det vanlig folketro å mene at enhver som omkom ved et forlis, og bare fikk havets «våte grav» å hvile i, gikk igjen som sjødraug. Disse ulykksalige var dømt til å seile alene i ødelagte båter til evig tid. De skrek etter sjømenn og varslet storm og ulykke.

Hvor en slik forestilling kommer fra, er selvsagt et sammensatt kulturhistorisk spørsmål, men jeg mener at det er uunngåelig å si at frykten for havet – og ikke minst frykten for døden på havet – må ha vært en grunnleggende faktor som holdt liv i forestillingene. Ifølge Eilert Sundts statistiske undersøkelser druknet 200 mann i Tromsø bispedømme alene i 1863, informerer Hodne, og legger til at det var et vanlig årsgjennomsnitt. Å dø til havs var en høyst reell og mer enn tenkelig ende på livet for de av våre forfedre som livnærte seg av sjøen. For meg blir det derfor merkelig å skulle snakke om denne folketroen – om de levende døde på havet – uten å innrømme at dens følelsesmessige grunnpilar må ha vært redsel. Redselen gjennomsyret kulturen og levesettet. For å unngå draugen la folk stål, glør og endatil ekskrementer fra mennesker i båtene sine når de lå til kai, slik at uhyret ikke skulle krype oppi i ly av nattens mørke. For som vi kan forstå, var det lite som var så skremmende for sjøfolket som tanken på å ha et slikt dødbringende vesen med seg om bord på sjøen. Å bruke tangstein som ballast i båten gjorde ingen, for det var en kjent sak at draugen kunne ligne en slik stein når den befant seg på land. «Tok du i en slik stein,» skriver Hodne, «ble den straks levende, satte i et fælt skrik og rullet på sjøen så vannspruten sto etter den.»

Mye mer kan selvsagt sies om folketroen enn at den baserer seg på redsel. Men som Hodne så fint formulerer det i forbindelse med draugen, er det rasjonelle og kulturhistoriske av «underordnet betydning i forhold til den kollektive angsten [tradisjonen om draugen] uttrykker for døden og de døde, tolket og opplevd av en levende og ‘realistisk’ folketro.»    

Forstå redselen

Selvsagt finnes det sagn som beskriver denne folketroen på andre måter. Vi så det i forbindelse med sagnene om Svartedauden: De gamle fortellingene peker ikke i samme retning. Vår kollektive erindring er et kaotisk minne.

Men frykt er kaos, så hvis målet er forståelse – hvorfor prøve å temme det?

Lite er så grunnleggende for mennesket som redsel. Så dypt sitter følelsen i oss at den kan virke umulig å kommunisere eller forstå. Likevel mener jeg at vi må forsøke. Å være alene med skrekken er utvilsomt noe av det verste ved den. I alle fall for meg er det noe dypt urovekkende ved tanken på at mine redsler skal kunne dø med meg og at ingen noensinne vil forstå dem. Hvordan vår egen frykt vil bli husket av våre etterkommere, vil styres av hvordan vi lærer dem å skue inn i fortiden. Vil vi reduseres til populærkulturelle klisjeer, eller til en tidslinje i tippoldebarnas historiebøker, dekorert med dødstall og kalde redegjørelser for hvordan koronaen spredte seg gjennom befolkningen? Eller vil vi at de lever seg inn i hvordan vi faktisk hadde det, der vi satt alene i hver vår isolasjon og ikke ante om verden der ute sto for fall eller ei? Og trenger ikke også vi å forstå frykten vår bedre?

Skal forståelse og derigjennom sympati på tvers av mennesker, generasjoner og historiske epoker eksistere, må vi lære oss å møte kaos med kaos. For det vi etterlater oss er ikke et perfekt speil av hvordan vi hadde det. Fortid er kaos, erindring er kaos. Men traumeforskning, særlig rettet mot historisk gru med røtter i en reell erfaring av angst og tap, tror jeg absolutt kan være nøkkelen til forståelse. For det eneste som synes å gå igjen her, lik en kime under all forvirringen, er vår grunnleggende og transhistoriske følelse av redsel.

Mikael Schultz Rasmussen (f. 1993) er utdannet litteraturviter ved Universitetet i Oslo. Siden 2019 har han undervist i norsk litteratur, folketro og akademisk skriving ved Vilnius Universitetet i Litauen. 

BLA 11-12/2020.

Powered by Labrador CMS